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五、结语聚焦作为一种技术，它主要起源于西方哲学思想，所以，我们可以看到它清晰的步骤和重视认知研究的痕迹。

确实，大多数知识分子都承认了这一点，承认了这一点，也就等于放弃了文化知识优越感这种传统的道德勇气来源的资源。这种现象经甲午战争失利，直到五四以后日趋严重。

他说：‘你怎么还没了解，我正是要告诉你，今天我们要否定许多我以前以为是对的，而实际上是错的价值标准。于是，中国知识分子的道德勇气变为一种畸型的政治参与热情，他们要尽可能符合潮流、尽可能无情地批判别人，才能被视为政治表现好，立场坚定。它特别表现在内在的理想与现实发生冲突时，仍然敢于坚持自己的信念。根据我们前面所讲的儒家内圣外王修身模式中，道德勇气来源有三个不同侧面，当这三个资源受到整体性破坏时，就会导致道德勇气的沦丧。首先，中国共产党在夺取政权和建立政权时，能凭借这种巨大的潜力来吸引更多的人（包括知识分子）参加革命，并很容易认同中国化的马克思主义。

22对于这些知识分子来说，他们既无出身好的先天资源可凭借，学马列经典本是修养的重要途径，但也可以被视为是为了反马列而学马列，这样，就只有看他们在阶级斗争和路线斗争中的政治表现了。还有冯定在《共产主义人生观》中提出的正义冲动论，也是企图调和无产阶级的阶级性和英雄行为出于道德良知之间的关系。如肃然恭敬，其中必动。

海德格尔的生存现象学指出，根源性的情调、情绪乃是此在的源始存在方式，是为现身情态。由此基调，在存在者状态上，我们才是有情绪的、有情调的，是被定调的。而慈悲（com-passion）中的passion源自拉丁文pati，其义亦是受苦。同感是对他人情绪状态的感受或反应，而同情不仅具有对他人情绪状态的同感，而且还含有对他人的积极关注或关心。

因此我们的感受性让我们不仅在象征的意义上，而且在肉身贯通的意义上‘体现着（embody）不断扩展的宇宙。同感（em-pathy）、同情（sym-pathy）中的pathy源自希腊文pathos，本义即受苦。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而无所不统。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包。无恻隐之心，非人也（《孟子·公孙丑上》）：最能体现儒家对人性理解的一个关键词，莫过于恻隐之心。

换言之，这些问题是由同感、同情术语所属的理论框架生成的。这种通贯其他三心的恻隐之心、这种合下都有的浑融的四心，朱子曾用更富有生机的生意一词表示：如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。这种构造性分析背后折射出的乃是一种个体主义的自我观。罗姆巴赫就专门写过一篇《石头的世界》与海德格尔针锋相对。

也只有在一个生命共同体的自觉意识之中，羞恶、辞让、是非等价值才有着落。要之，此在在世的存在指向的是一种由情调先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，这是一种存在者整体的绽出的展开状态，这是一种基调，具体存在者完全是在这种基调下才会出场。

这心头一震不是隐喻，我们真的会在自己的身体之中感受到这种震颤，就像我们看到自己的孩子在打针时，自己的肌肉会不由自主地抽搐一样。尤其在朱子哲学中，恻隐之心完全成为一个多向度的立体概念。

之所以有此觉，乃因为我身为仁理所充溢，仁即是我与他人、天地万物感通、同感共振的活水源头。正是这种具身感受性使得儒家道德本心在本质上是嵌在肉身之中的觉情，是智性的觉识与道德的觉醒。当我们把恻隐之心看作是上述生存论意义上的情调，那么由此恻隐之心所开显的共处、共享、共属结构，显然就不是理性思辨、观念建构之产物，而是由一种嵌入人身之中的生命一体的觉情所证成的体知。（同上，第17册，第3281页）如无恻隐，其他三者俱是死物。以善观天地生物气象、观鸡雏、观窗前杂草、观游鱼而闻名的理学家，在其浑然共处于天地万物之中时，其世界观自与海德格尔的世界观不同，其现身情态与生存情调、在世基调亦自有其不同的内涵。（同上，第17册，第3179－3180页）也就是说，只有在他人、天地万物拨动了我的心弦（此为感物而动），我的恻隐之心萌动于其中，我之身与他人、天地万物之身发生同振、共鸣，人之是非、恭敬、羞恶之心才在此同振共鸣所敞开的感通场之中得到开展。

（同上，第223页）要追问的是：恻隐之心先动之动何谓？动说到底是人我、人物相通的生命的觉情：问：明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？曰：指其动处而言之，只是羞恶之心。这种参与、理解与把握通常是不由自主的、自发的、无意的。

仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。在同情之中有一种赞成的态度，它是对他人处境的积极与支持性的回应。

[10]谭嗣同，1958年：《仁说》，中华书局。这种对痛苦的肯定态度是基于具身化（embodiment）与感受性（sensitivity）乃是仁的两个基本特征这一信念推出的。

③ 于连是少数注意到恻隐之心之深度层面的思想家。海德格尔认为，只有此在才有一个世界、才在世之中存在：世界在根本上即是此在本身的一种性质（海德格尔，1987年，第80页）。我们之所以这样感受、这样做，给不出任何道德推理、实践推理上的论证。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。

也只有在被宇宙的生机与活趣深深触动的此在这里，只有在人我感通、物我合感的情调的定调下，观物者才有万物静观皆自得、万紫千红总是春，观人者才有见满街都是圣人，诸如此类的在世感受。在宇宙论上人与天地万物皆是大化流行之中的环节。

质言之，这种体现在我们身上的通、动、醒、发、觉，并不是我们之主观意识、个人思辨所营造的境界，不是个人呼风得风、要雨得雨的随意支配的主体感受，而是我们浑然中处于天地万物之中仰观俯察，与天地万物声气相通、共感同振之生存体验。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。

[12]杨万里：《诚斋集》，《四部丛刊》本。④ 因此严格地说，笔者只是挪用海德格尔之情调概念。

说到底，恻隐之心之所以能在我们此身先动乃与我们特殊的存在论地位相关：天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。尽管朱子的某些表述会给人这样的印象，但细绎朱子的文本，我们就不难发现朱子本人并不会支持这种看法。正是在这一生存论的情调定调下，他人的生命、天地万物的生命进入我的生命关怀之中，他人、天地万物作为一个生命主体呈现给我，我成了与这个生命主体相关的共同体之中的一员。当代新儒家杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出：痛感体验乃是为人之本质特征。

即便在我独在的时候，这个他人、天地万物也隐性地与我共处一起（一气贯通）。在朱子处，虽不能说觉者必是仁者，但可以说仁者必有觉。

性在何处动？自然是在心动。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。

（6）设想自己在他人位置上会如何感想（imagine-self perspective）。③ 这些问题在孟子的文本中并未成为显题，但在后来的儒学发展史中，逐渐成为儒学的一个重要议题。